Introduction

A.  Rappel historiographique

Dans un ouvrage paru en 2005, l’historien Paul Veyne écrit : « Il est impossible, hier comme aujourd’hui, de prendre un homme pour un être qui ne mourra jamais ; quand on voyait passer l’empereur, quand il assistait aux courses du Cirque, on ne le prenait pas pour un dieu vivant. Comme le dit saint Augustin, le culte impérial était de l’adulation et non de la croyance »[1]. De la référence à saint Augustin à la formule faussement évidente « hier comme aujourd’hui », cette réflexion est caractéristique de la démarche longtemps dominante qui a consisté à étudier le culte des empereurs romains dans le cadre de conceptions « christianisantes », pour reprendre un terme de Simon Price. Car pourquoi un dieu serait-il un être « qui ne mourra jamais », autrement dit un être éternel ? Pourquoi devrait-il être invisible et insaisissable ? Et, surtout, pourquoi la notion de « croyance » recouvrerait-elle à toute époque les mêmes sentiments et les mêmes idées ? La remarque de Paul Veyne est tout à fait représentative des difficultés que pose le culte impérial à une pensée contemporaine marquée par le monothéisme essentiellement chrétien d’une part, par la notion de laïcité d’autre part.

1.    Un sujet d’étude ancien, renouvelé récemment

Dans son ouvrage sur le culte impérial dans la province d’Asie, Simon Price a montré que les racines de ce type de réflexion sont ancrées une conception absolue du divin, liée au monothéisme et particulièrement au christianisme, et peuvent être repérées très tôt dans la pensée occidentale médiévale et moderne[2]. Dans la deuxième moitié du XXe siècle encore, de nombreuses études par ailleurs très importantes ont vu dans les cultes des souverains[3] des phénomènes essentiellement politiques, voire cyniques, et non religieux[4]. Une autre explication très courante a été le déclin de la religion, permettant la « dévaluation » des dieux qu’entraîne l’entrée de souverains dans leurs rangs[5]. Et il est remarquable que, malgré les renouvellements fondamentaux des trente dernières années dans l’étude des religions antiques en général et particulièrement du culte impérial, certains auteurs continuent régulièrement à évaluer le culte des empereurs par rapport aux croyances et aux expériences politiques contemporaines[6].

Depuis les années 1970 cependant, la plupart des historiens qui se sont penchés sur le phénomène du culte des souverains ont insisté sur l’anachronisme des conceptions monothéistes et de la séparation entre religion et politique. Pour le monde grec à l’époque impériale, c’est notamment le cas de Simon Price dont les analyses aboutissent à la position de principe suivante : les Grecs étaient sincères dans leurs honneurs[7]. Le même travail de redéfinition a été réalisé sur le culte fondé à Rome et dans la partie occidentale de l’empire[8].

Grâce à ces renouvellements dans l’approche du culte impérial, celui-ci reste aujourd’hui un thème de recherche très dynamique[9], d’autant plus que les travaux sur le culte impérial sont liés à la revalorisation d’ensemble des religions antiques. Comme l’écrit John Scheid, on ne peut comprendre le culte impérial qu’en comprenant les catégories générales de pensée des religions antiques[10]. C’est pourquoi un savant comme G. W. Bowersock, malgré l’importance de ses analyses sur la divinisation d’Auguste de son vivant dans le monde grec, s’intéressait assez peu au sens religieux du culte impérial puisque, pour lui, la grande question de l’époque était le salut individuel – or le culte impérial ne saurait y répondre[11]. L’idée du déclin des religions grecque et romaine à l’époque impériale, comme toute analyse fondée sur le critère de l’émotion religieuse personnelle, conduisait à la même impasse[12].

Il paraît désormais acquis que, dans les religions gréco-romaines, la frontière entre hommes et dieux est progressive et non absolue. Le culte impérial n’a de sens que dans ce contexte religieux et, pour l’étudier, il faut l’interroger comme on interroge le reste de la religion antique, en partant des rites et des pratiques plutôt que des professions de foi[13].

2.    Objet de l’étude

a)    Une étude des sacerdoces voués aux empereurs

Le statut des empereurs divinisés n’est pas pour autant clairement défini aujourd’hui : dans la hiérarchie qui conduit des hommes aux dieux, la place exacte des empereurs n’est pas simple à déterminer. C’est pourquoi nous nous proposons d’étudier le fonctionnement concret d’un aspect du culte impérial, celui des sacerdoces. Contrairement aux dédicaces de statues, d’autels ou de bâtiments, les sacerdoces sont incontestablement dans le champ de la religion telle que les Anciens la définissaient, le champ des affaires religieuses. Ils constituent donc un point d’entrée privilégié pour l’étude des manifestations concrètes du culte impérial. Les empereurs ont des prêtres, comme les dieux ; nous nous efforcerons donc de déterminer si ces prêtres ont la même activité que ceux des divinités traditionnelles et si les rites dont ils sont chargés sont identiques à ceux du reste de la religion civique.

b)    Une étude régionale

Ce type d’étude, pour être valable, doit être mené dans un ensemble régional déterminé. Ce que les modernes appellent d’une façon générale « culte impérial » est en effet un ensemble de manifestations dans les différentes régions de l’empire et à ses différents niveaux administratifs et politiques. Il ne peut pas y avoir de culte impérial unique, pas plus qu’il n’y a de religion romaine unique et présente dans tout l’empire. Les dieux sont profondément liés à des communautés, davantage qu’aux individus ; les empereurs divinisés ne constituent à ce titre pas une exception. Les cultes impériaux créés dans les cités sont avant tout des cultes locaux, et une image d’ensemble ne peut être construite que sur la base d’une analyse précise du fonctionnement du culte dans le cadre culturel et religieux d’une région déterminée[14].

Ce point est particulièrement important dans la partie grecque de l’empire, où le culte des souverains a commencé à l’époque hellénistique. La question de la continuité ou de la rupture entre les cultes royaux et le culte impérial est importante à deux titres : pour l’histoire des cités grecques de l’époque hellénistique et impériale, et pour l’histoire de la religion impériale romaine. L’émergence d’une religion impériale, présente sous des formes diverses dans toutes les régions de l’empire, est en effet un problème majeur pour la compréhension des structures de l’empire romain[15]. Dans quelle mesure l’empire romain, sur la base de pratiques souples, décentralisées et respectueuses des communautés locales, est-il parvenu à une homogénéité politique, culturelle et religieuse ? Le dynamisme des religions locales est-il contradictoire avec l’émergence d’une « religion impériale » constituant un élément d’unification de l’empire[16] ? Nous ne prétendons pas donner une réponse à ce vaste problème dans ce travail, mais l’étude du culte des empereurs dans une province permettra de repérer les modes de diffusion et les phénomènes d’imitation entre communautés civiques comme certains vecteurs de romanisation dans le cadre très local des religions civiques.

c)     Une étude des cultes civiques

Le culte impérial a été largement étudié au niveau de la province d’Asie[17]. Mais le problème de l’homogénéité ou non des cultes impériaux se pose au sein de chaque ensemble culturel ou politique constituant l’empire. C’est pourquoi il est nécessaire de se centrer sur le culte instauré dans les cités en le distinguant des autres niveaux du culte impérial[18]. De ce point de vue, l’Asie est un cas d’étude particulièrement riche puisque le culte provincial et les cultes civiques sont contemporains et apparaissent dès les premières années du principat augustéen[19]. Si les communautés civiques sont un cadre privilégié pour la divinisation d’Auguste de son vivant dans de nombreuses régions de l’empire, la province d’Asie a elle aussi honoré le premier prince comme un dieu dès 29 avant J.-C. Il nous faudra donc étudier les différences et les similitudes non seulement entre les cultes des différentes cités, mais aussi les mettre en rapport avec le culte provincial asiatique.

B.   Les élites et le culte impérial

Le deuxième aspect de ce travail est centré sur l’attitude des dirigeants des cités à l’égard du culte impérial. Dans ce domaine également, l’historiographie récente a ouvert de nouvelles perspectives de recherche. Traditionnellement, l’analyse du culte impérial comme un phénomène essentiellement politique, sans valeur religieuse, conduisait à l’idée d’un scepticisme des élites romaines comme grecques, leur participation au culte de l’empereur n’apparaissant que comme un geste de loyauté politique parfois même entaché de cynisme[20]. La réintégration du culte impérial dans le champ des études religieuses doit s’accompagner à présent d’une étude de l’attitude concrète des élites à l’égard des structures du culte, indépendamment de la question anachronique de la sincérité et du sentiment religieux.

Dans ce domaine, la prosopographie des prêtres des empereurs revêt une importance particulière car elle permet de comprendre de façon précise comment le culte des empereurs s’insère dans le large ensemble des charges religieuses et politiques qui constituent les carrières des notables de l’époque impériale. Dans le monde grec, en particulier, l’introduction du culte impérial dans les institutions des cités se traduit, pour les notables municipaux, par l’apparition d’un nouveau champ d’action dont la particularité est d’être à la fois civique, municipal, et tourné vers Rome, puisque indissolublement lié à l’appartenance à l’empire. L’étude des cultes civiques permet donc de s’interroger sur les deux questions fondamentales de l’activité locale des élites municipales et de leur romanisation. Si l’exercice d’un sacerdoce des empereurs constitue, pour les notables civiques, une manifestation sans équivoque de leur acceptation de la domination impériale, il s’agit également, et peut-être avant tout, d’une activité locale parmi d’autres. Deux problèmes en découlent. Sur le plan local, quel rôle les sacerdoces des empereurs jouent-ils dans la compétition entre notables pour la domination locale et dans leur relation avec la population des cités ? Dans quelle mesure les sacerdoces des empereurs constituent-ils une étape vers une romanisation « active », notamment vers l’intégration dans les ordres supérieurs romains ? Au niveau provincial, un schéma d’ascension sociale semble se dégager : de nombreux grands prêtres provinciaux ont un fils chevalier et un petit-fils sénateur[21]. Les sacerdoces civiques jouent-ils le même rôle, à un niveau inférieur ?

Ces questions amèneront à s’interroger sur la hiérarchie entre les élites locales, régionales, impériales. Il semble en effet qu’il y ait un saut important entre les familles assurant les cultes civiques et celles qui ont les moyens financiers et sociaux d’assurer le culte provincial. Si l’on accepte la hiérarchie établie récemment par certains auteurs entre élites et notables, les prêtres civiques des empereurs semblent plutôt appartenir au deuxième groupe[22]. Mais le culte impérial est-il un point de passage entre les deux ensembles ou dans quelle mesure, au contraire, joue-t-il un rôle purement local dans les relations entre les notables et le reste de la population ?

C.  Méthode et problématiques

L’étude proposée revêt donc une double perspective ; il s’agira d’une part d’étudier un type de culte des empereurs qui se développe au niveau civique et dans un environnement institutionnel et religieux grec, et d’autre part d’utiliser les sacerdoces municipaux des empereurs comme un point d’entrée pour l’étude des élites civiques grecques de l’époque impériale.

La méthode retenue est celle d’une prosopographie des prêtres civiques dans la province d’Asie. Les limites de celles-ci posent quelques problèmes. La frontière entre l’Asie et la Lycie n’est pas connue avec certitude. Il semble cependant aujourd’hui assuré que Kibyra faisait partie de la province d’Asie[23]. En revanche, Caunos doit en être exclue[24]. À l’ouest de la province, la répartition des îles de la mer Egée entre les provinces d’Asie et d’Achaïe continue à poser un problème. Si l’île de Théra peut être considérée comme rattachée à l’Asie[25], il reste difficile de déterminer le statut administratif de l’archipel des Cyclades. Le problème vient notamment de ce que l’appartenance des îles à l’une des deux provinces n’est pas uniquement liée à leur situation géographique mais peut être un héritage de la basse époque hellénistique. Andros, par exemple, appartenait au roi Attale III et, à ce titre, a été incluse dans la province d’Asie en 129 avant J.-C., de même qu’Égine. Mais s’il est assuré qu’Égine a été donnée au Ier siècle aux Athéniens et Andros, Naxos et Ténos à Rhodes[26], il n’est pas toujours possible de connaître les modifications intervenues pendant l’époque impériale. Ainsi, Ténos appartient à l’Asie dans les années 40 avant J.-C. – on y trouve une inscription en l’honneur du proconsul P. Servius Isauricus[27] – mais aucune source n’est aussi claire pour l’époque impériale. En revanche, Andros fait sans aucun doute partie de l’Asie sous le proconsulat de P. Vinicius, à l’époque augustéenne, de même que Syros[28]. Bien que les sources fassent défaut sur le statut de nombreuses îles des Cyclades[29], il semble que celles-ci aient été considérées à l’époque impériale comme un ensemble cohérent, et il nous paraît donc, en l’état actuel de la recherche, plus satisfaisant de les rattacher dans leur ensemble à la province d’Asie, à l’exception de Kéos et de Délos, qui appartiennent à Athènes[30].

 

Les sources utilisées sont essentiellement épigraphiques et, parmi elles, les inscriptions honorifiques sont nettement majoritaires ; ce sont donc les représentations sociales qui nous apparaissent le plus souvent, le lien entre celles-ci et la réalité sociale étant parfois difficile à déterminer. Sur le plan archéologique, quelques statues de prêtres des empereurs sont connues, mais il est très difficile de savoir s’il s’agit de prêtres provinciaux ou civiques[31]. Enfin, la faiblesse des sources littéraires s’explique par le caractère très local des cultes[32].

Notre étude se compose de deux parties. Dans un premier temps, nous analyserons de façon synthétique les caractéristiques des sacerdoces des empereurs ; la seconde partie est composée du catalogue prosopographique détaillé des prêtres du culte impérial civique.



[1] Veyne 2005 p. 69.

[2] S. Price 1984 p. 12-15 ; voir également le bilan historiographique de Ph. Harland 2003 p. 94-96.

[3] Pour la très riche bibliographie sur le culte impérial, voir la note précédente ainsi que P. Herz (1978) et les bulletins bibliographiques plus récents de la revue Archiv für Religionsgeschichte, notamment en 2000 pour la période 1990-1999 (J. Rüpke p. 197 sur le culte impérial en général et N. Belayche p. 308-309 sur le culte impérial dans les provinces orientales) et en 2007 (G. Schörner p. 331 pour le culte impérial).

[4] Voir par exemple Bowersock 1965, chapitre 9 ; R. Mellor 1975 p. 21 ; les savants réunis lors des entretiens de la fondation Hardt de 1973 ont eu de riches discussions sur ce sujet dont il ressort que, pour la plupart d’entre eux à cette époque, le culte impérial est avant tout un phénomène politique. Cependant, E. Bickerman (1973 p. 1-37), tout en appelant à ne pas confondre culte impérial et religion, insiste dans le même temps sur la primauté des rituels dans la religion antique, à la différence du christianisme. Voir également les nombreuses nuances introduites dans la discussion qui a suivi l’intervention de Ch. Habicht (p. 39-88) et la position plus proche des courants actuels de F. Millar : « à moins de refuser le nom de religion à tous les cultes païens, les faits nous contraignent à accorder aussi ce nom au culte impérial », p. 148.

[5] Ainsi Taylor 1931 p. 51, Nilsson 1961 p. 180 (« Es bleibt dabei, dass der Herrscherkult eine Verfallserscheinung der griechischen Religion ist, der es an wirklich religiösem Gehalt mangelt ») ou encore Momigliano 1987 p. 107 ; ce dernier montre bien la réintégration du culte impérial dans l’histoire religieuse, mais explique toujours son émergence comme un signe d’indifférence, de doute ou d’anxiété par rapport aux dieux traditionnels.

[6] C’est le cas d’A. Momigliano, en lien avec les « cultes » de dirigeants politiques au XXe siècle. Un exemple caractéristique beaucoup plus récent et infiniment plus discutable dans Friesen 2001 p. 21 : après un long bilan historiographique, l’auteur, qui étudie le lien entre le culte impérial et l’Apocalypse de Jean, réintroduit les préoccupations contemporaines de définition de la religion. Voir également les critiques de J. Scheid (2005) à propos du livre d’A. Liertz (1998), et les remarques générales de Herz 2005.

[7] Price 1980 p. 29, Harland 2003 p. 120-122. Pour l’Asie Mineure, voir également les études de S. Mitchell.

[8] Un bilan historiographique et des définitions très claires du sens religieux du culte impérial dans I. Gradel (2002) p. 24-32. Pour le culte dans les provinces occidentales, voir l’introduction de D. Fishwick dans le premier volume de son étude des cultes impériaux (1987) ; pour le culte à Rome, les conférences de J. Scheid au Collège de France entre janvier et avril 2007 (non publiées).

[9] Voir notamment les travaux du groupe constitué à Tübingen autour de J. Rüpke et H. Cancik et notamment Cancik-Rüpke 1997 et Cancik-Hitzl 2003.

[10] Scheid 1999 et 2001 ; Gradel 2002 p. 28 et suiv.

[11] Bowersock 1983, où l’auteur insiste en même temps sur la remarquable vitalité du culte impérial jusqu’au IVe siècle compris et son importance dans la vie politique de l’empire romain ; certes, il ne peut répondre à la grande question du salut, mais a un rôle majeur pour les citoyens romains (« at least it kept a Roman citizen from feeling helpless and alone in a faceless crowd »).

[12] Price 1984 p. 9-10.

[13] Scheid 2005.

[14] Ainsi Mellor 1992 ; Rüpke 2003 p. 14 (« Dieses Primat der lokalen Dimension gilt auch für den Kaiserkult ») ; Scheid 2004 à propos de la perspective trop unifiante de Clauss 1998.

[15] C’est pourquoi P. Herz (2005) appelle à la réalisation d’études régionales mais prévient contre le danger d’ignorer ce qui se passe dans le reste de l’empire en matière de culte impérial.

[16] Cancik-Rüpke 2003, ainsi que la synthèse de Price-North-Beard 1998 p. 297 sur la question de la « religion impériale » et p. 301-302 sur le culte impérial au sein de ce problème.

[17] Price 1984 ; Campanile 1994.

[18] La spécificité de ce niveau du culte des souverains a été clairement montrée pour l’époque hellénistique par Ch. Habicht (Habicht 1970).

[19] En Achaïe au contraire, le culte civique semble précéder le culte provincial (Müller 1997).

[20] Bowersock 1973 rejette l’idée d’un scepticisme particulier des élites, mais parce que, selon lui, personne ne croit vraiment à la divinité de l’empereur.

[21] Voir Campanile 1994.

[22] Voir les définitions de H.-L. Fernoux à propos des notables de Bithynie (Fernoux 2004).

[23] Corsten 2005.

[24] Marek, I.Kaunos p. 101.

[25] Hiller von Gaertringen, Thera III (1904) p. 121 et suiv. ; id., RE V A 2, col. 2299 (1934) ; Nigdeli, Politeuma kai koinonia (1990) p. 77 ; Accame 1946 p. 234-235.

[26] Magie 1950 p. 880 n. 76 sur ce protectorat rhodien.

[27] IG XII 5, 917 ; R. Étienne dans Tenos I (1986) p. 196.

[28] IG XII 5, 756 (Andros) ; IG XII 5, 658 (Syros).

[29] Mélos a ainsi été placée en Asie par plusieurs auteurs sur la base d’une seule inscription, qui mentionne Éphèse, métropole d’Asie (IG XII 2, 1117 ; Accame 1946 p. 235). Ce texte ne nous semble pas décisif en lui-même : le titre de métropole n’est pas équivalent à celui de capitale de la province, et Éphèse le porte en dehors des frontières de la province.

[30] C’était la position d’E. Groag (1946 p. 111-112). Au contraire, les éditeurs du RPC Online classent les Cyclades dans la province d’Achaïe à l’époque antonine.

[31] Hesberg, ANRW II.16.2 (1978) p. 926-927.

[32] Le même constat est fait pour l’époque hellénistique par Ch. Habicht (1970 p. 130).

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